ਮੇਰੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ...

ਜਵਾਹਰ ਲਾਲ ਨਹਿਰੂ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਨਵੀਂ ਦਿੱਲੀ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਐਮੇਰਿਟਾ, ਪ੍ਰੋ. ਰੋਮਿਲਾ ਥਾਪਰ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਉਸ ਫ਼ਿਰਕੂ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਆਲੋਚਕ ਰਹੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ‘ਤੱਥਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਬੇਹੱਦ ਚੋਣਵੀਂ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜਾਣ-ਬੁੱਝ ਕੇ ਪੱਖਪਾਤੀ’ ਦੱਸਦੀ ਹੈ। ਰੋਮਿਲਾ ਥਾਪਰ ਦਾ ਜਨਮ 1931 ਵਿੱਚ ਲਖਨਊ ’ਚ ਹੋਇਆ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਵੈ-ਜੀਵਨੀ ‘ਜਸਟ ਬੀਇੰਗ’ (Just Being) ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਸਫ਼ਰ ਸਗੋਂ ਸਾਡੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਨੂੰ ਵੀ ਬਾਖ਼ੂਬੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਾਲ 2005 ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਕਹਿੰਦਿਆਂ ਪਦਮ ਭੂਸ਼ਣ ਲੈਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਕਿ ‘ਮੈਂ ਸਿਰਫ਼ ਅਕਾਦਮਿਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਪੇਸ਼ੇਵਰ ਕੰਮਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਅਦਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸਨਮਾਨ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੀ ਹਾਂ।’ ‘ਟ੍ਰਿਬਿਊਨ ਸਮੂਹ’ ਦੇ ਮੁੱਖ ਸੰਪਾਦਕ ਜਯੋਤੀ ਮਲਹੋਤਰਾ ਅਤੇ ਉੱਘੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਪ੍ਰੋ. ਸਲਿਲ ਮਿਸ਼ਰਾ ਵੱਲੋਂ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਪ੍ਰੋ. ਰੋਮਿਲਾ ਥਾਪਰ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਗੱਲਬਾਤ ਦੇ ਕੁਝ ਅੰਸ਼ ਅਸੀਂ ਹੇਠਾਂ ਪਾਠਕਾਂ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ।

ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਮੁੱਦਾ

ਮੈਨੂੰ 1947 ਦਾ ਵਰ੍ਹਾ ਚੇਤੇ ਹੈ। ਇਹ ਮੇਰੇ ਸਕੂਲ ਦਾ ਆਖ਼ਰੀ ਸਾਲ ਸੀ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਿਲਣ ਵਾਲੀ ਸੀ ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਜਮਹੂਰੀ ਮੁਲਕ ਬਣ ਜਾਵਾਂਗੇ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦਾ ਕਾਲਾ ਸਾਇਆ ਸਾਡੇ ਉੱਤੋਂ ਹਟ ਜਾਵੇਗਾ। ਹੁਣ ਮੈਂ ਕਈ ਵਾਰ ਜਦੋਂ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜ ਕੇ ਦੇਖਦੀ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸੋਚਦੀ ਹਾਂ ਕਿ ‘ਕੀ ਅੱਜ ਸਾਡਾ ਮੁਲਕ ਸੱਚਮੁੱਚ ਜਮਹੂਰੀ ਮੁਲਕ ਹੈ?’ ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ। ਮੈਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਿਲਣ ਦੇ ਵੇਲੇ ਤੋਂ ਹੀ ਇੱਕ ਜਮਹੂਰੀ ਮੁਲਕ ਬਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਕਈ ਵਾਰ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਵੀ ਵਧੇ ਹਾਂ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਨਹਿਰੂ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ। ਬਾਲਗ ਵੋਟ-ਅਧਿਕਾਰ ਜ਼ਰੀਏ ਅਤੇ ਸੰਸਦ ਵਿੱਚ ਬਹਿਸਾਂ ਕਰਨ, ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਬੋਲਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਉਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਵਧ ਰਹੇ ਸਾਂ। ਐਮਰਜੈਂਸੀ ਦੌਰਾਨ ਇਸ ਉੱਤੇ ਰੋਕ ਲਗਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੀ।

ਐਮਰਜੈਂਸੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨੂੰ ਸੁਰਜੀਤ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਹੋਈਆਂ, ਪਰ ਇਹ ਅਸਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਹਾਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਿਆ ਅਤੇ ਅੱਜ ਸਾਡੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਜਮਹੂਰੀ ਕੰਮਕਾਜ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਝਿਜਕ ਜਿਹੀ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਇਨਸਾਨ ਸੋਚਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਆਖ਼ਰ ਕਿਉਂ ਵਾਪਰਿਆ? ਜੇਕਰ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਅੰਦੋਲਨ ਵਿੱਚ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਇੰਨੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੀ ਤਾਂ ਅੱਜ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਨਾਂ ’ਤੇ ਜਮਹੂਰੀ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਕਾਰਨ ਦੀ ਕੀ ਲੋੜ ਹੈ? ਸਾਰੇ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਕੋਲ ਬਰਾਬਰ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ? ਸਾਰੇ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਬਰਾਬਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਕੋਈ ਵੀ ਧਰਮ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਡਰ ਕੇ ਨਾ ਜੀਵੇ। ਅੱਜ ਅਜਿਹਾ ਮਾਹੌਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਆਖ਼ਰ ਗ਼ਲਤੀ ਕਿੱਥੇ ਹੋਈ? ਕੀ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨੂੰ ਦਰਕਿਨਾਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਧੋਖਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ? ਫਿਰ ਇਹ ਸੋਚਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਦੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਗਲਬਾ ਹੈ? ਇਹ ਹਿੰਦੂਤਵ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂ ਰਾਸ਼ਟਰ ਦੇ ਸਿਧਾਤਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਕੀ ਇਹ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਹੈ ਜਾਂ ਬਹੁਗਿਣਤੀਵਾਦ, ਜੋ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਬਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਦਰਅਸਲ, ਅੱਜ ਜੋ ਕੁਝ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅੰਦੋਲਨ ਦੌਰਾਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਜਮਹੂਰੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਪਵਿੱਤਰ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਅੱਜ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦਰਮਿਆਨ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਬਾਰੇ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਚਰਚਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।

ਇਹ ਕਿਸ ਦੀ ਨਾਕਾਮੀ ਹੈ?

ਜਮਹੂਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਜ਼ੋਰ ਨਾ ਪਾਉਣਾ, ਇਸ ਦੀ ਮੰਗ ਨਾ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਗ਼ੈਰ-ਜਮਹੂਰੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਹਵਾ ਦੇਣ ਵਾਲੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦਾ ਲੋੜੀਂਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਾ ਕਰਨਾ ਭਾਰਤੀ ਨਾਗਰਿਕ ਦੀ ਨਾਕਾਮੀ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੇ ਨਹੀਂ ਸਾਂ। ਕੀ ਇਹ ਇਸ ਕਰਕੇ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਜੂਲਾ ਗਲ਼ੋਂ ਲਾਹ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ’ਤੇ ਬਹੁਤ ਮਾਣ ਸੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਅਸਾਧਾਰਨ ਕਾਰਨਾਮਾ ਕਰ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ? ਅੱਜ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਇੰਨਾ ਡਰ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਕੀ ਬੋਲਦੇ ਹੋ, ਕਿੱਥੇ ਬੋਲਦੇ ਹੋ, ਕਿਉਂ ਬੋਲਦੇ ਹੋ ਅਤੇ ਕਿਸ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਬੋਲਦੇ ਹੋ। ਇਸ ਸਭ ਕਾਰਨ ਇਨਸਾਨ ਇਹ ਸੋਚਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵਿੱਚ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਮੌਲਿਕ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਅਸਲ ਮਾਅਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਮਿਲੇ ਹਨ ਜਾਂ ਨਹੀਂ।

ਸਮਾਜ ਕਿੱਧਰ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ?

ਮੌਜੂਦਾ ਦੌਰ ’ਚ ਕੁਝ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਅਤੇ ਸਿਆਸਤ ਅਜਿਹੀ ਹੈ, ਜੋ ਵਰਤਮਾਨ ਬਾਰੇ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਕਾਲਪਨਿਕ ਅਤੀਤ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਦੀ ਇਸ ਸੋਚ ਲਈ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਤਾਂ ਇਹ ਸਿਆਸੀ ਵਰਤਾਰਾ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਉਹ ਸਿੱਖਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਪਣੀਆਂ ਦੋ ਜਾਂ ਤਿੰਨ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ, ਅਜਿਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਜ਼ੋਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਜੋ ਵਿਦਿਆਰਥੀ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਕੂਲ ਦਾ ਬੱਚਾ ਹੋਵੇ, ਨੌਜਵਾਨ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕਾਲਜ ਪੜ੍ਹਦਾ ਹੋਵੇ, ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸੋਚਣ ਦਾ ਵੱਲ ਸਿਖਾਵੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਲੋਕਾਂ, ਆਪਣੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣਾ ਆਦਰਸ਼ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਸਵਾਲ ਪੁੱਛਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ਇਹ ਸਵਾਲ ਪੁੱਛਣ ਦੀ ਹਿੰਮਤ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਸਮਾਜ ਕਿੱਧਰ ਨੂੰ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਕੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਲੋਕ ਹੁਣ ਅਜਿਹੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਹਰਗਿਜ਼ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਸਵਾਲ ਪੁੱਛ ਲਏ ਤਾਂ ਨਤੀਜਾ ਕੀ ਨਿਕਲੇਗਾ।

ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦਾ ਵਿਵਾਦਤ ਦਾਇਰਾ

ਮੈਂ ਜੋ ਸਵਾਲ ਪੁੱਛਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹਾਂ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਜਿਹਾ ਵਿਵਾਦ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਹੱਲ ਇਹ ਨਿਕਲੇ ਕਿ ਕਿਸੇ ਧਾਰਮਿਕ ਅਸਥਾਨ ਨੂੰ ਵੰਡ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਹਰੇਕ ਧਰਮ ਨੂੰ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਲਈ ਖ਼ਾਸ ਦਿਨ ਅਲਾਟ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ? ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਹੋ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਧਿਆ ਰਹੇ ਹੋ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤੁਸੀਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰੱਖਦੇ ਹੋ ਤਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਤੁਹਾਨੂੰ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਤੁਹਾਡੇ ਗੁਆਂਢ ਵਿੱਚ ਕੌਣ ਕਿਸ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਅਸਲ ਸ਼ਰਧਾ ਹੈ। ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰੱਖਦੇ ਹੋ, ਉਸ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਦੇ ਹੋ ਅਤੇ ਇਸ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਕੋਈ ਨੁਕਸਾਨ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਾ ਰਹੇ। ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨੂੰ ਨੁਕਸਾਨ ਪਹੁੰਚਾ ਰਹੇ ਹੋ ਤਾਂ ਤੁਹਾਡੀ ਸ਼ਰਧਾ ਸ਼ੱਕ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਧਰਮ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਨਿੱਜੀ ਮਾਮਲਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਾਰ ਜਦੋਂ ਇਹ ਜਨਤਕ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਰਾਜਨੀਤੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਨੇਮ ਇਸ ਉੱਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣ ਲੱਗਦੇ ਹਨ। ਸੋ, ਅੱਜ ਜੋ ਕੁਝ ਵਾਪਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਅੱਜ ਤੋਂ 20 ਸਾਲ ਬਾਅਦ ਕੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣਾ ਵੀ ਔਖਾ ਹੈ।

ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਢੰਗ

ਸਿੱਖਿਆ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਖੇਤਰ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ 1960ਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤ ਵਾਪਸ ਆਈ ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਮਨ ’ਚ ਇਹ ਗੱਲ ਸੀ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਚੀਨ, ਮੈਸੋਪੋਟੇਮੀਆ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਸੱਭਿਅਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਵਧੇਰੇ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਇਤਿਹਾਸ ਪੜ੍ਹਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਦੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਸਨ, ਪਹਿਲੀ ਸੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ। ਇਤਿਹਾਸ ਸਿਰਫ਼ ਅਤੀਤ ਦੀ ਕੋਈ ਦਿਲਚਸਪ ਕਹਾਣੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਤਿਹਾਸ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਤਾਂ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਵਾਪਰਿਆ, ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਿਉਂ ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਿਆ? ਜੇ ਐੱਨ ਯੂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਤਿਹਾਸ ਲਿਖਣ ਦੀ ਇਸੇ ਵਿਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕੀਤਾ ਸੀ।

ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਗੱਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ। ਸਿਰਫ਼ ਲਿਖਤੀ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਤਰੀਕੇ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਤੱਤਵ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਪੁਰਾਤਨ ਵਸਤਾਂ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਅੱਜ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਮੈਕਸ ਮੂਲਰ ਨੂੰ ਆਰੀਅਨ ਨਸਲ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਦੇਖੋ ਤਾਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੈਦਿਕ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੀ। ਹਰ ਕੋਈ ਵੈਦਿਕ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਵਿੱਚ ਮਾਹਿਰ ਸੀ। ਉਹ ਮੁਹਾਰਤ ਅੱਜ ਵੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੁਣ ਪੁਰਾਤੱਤਵ ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਪੂਰਾ ਖੇਤਰ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ। ਬੇਸ਼ੱਕ, ਸਭ ਤੋਂ ਨਵੀਂ ਚੀਜ਼ ਜਿਸ ਨੇ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਚਿੰਤਾ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਜੈਨੇਟਿਕਸ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪਰਵਾਸ, ਆਬਾਦੀ ਅਤੇ ਜੈਨੇਟਿਕਸ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਇਹ ਸਵਾਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਆਰੀਆ ਕੌਣ ਸਨ? ਜਾਂ ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਪੂਰੇ ਸਮੂਹ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਕੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ? ਮਤਲਬ ਕਿ, ਕੀ ਇਹ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਸੀ, ਕੋਈ ਇੱਕੋ ਭਾਈਚਾਰਾ ਸੀ? ਜਾਂ ਕੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਥਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਈਚਾਰੇ ਆਏ ਸਨ? ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੀ ਸਬੂਤ ਹਨ?

ਦੂਜਾ ਕਦਮ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣਾ ਸੀ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਜੋ ਵੀ ਸਬੂਤ ਵਰਤ ਰਹੇ ਹੋ, ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਹੋਣ। ਇਸੇ ਲਈ ਮਿਥਿਹਾਸ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਵੱਡਾ ਫ਼ਰਕ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਅਤੇ ਫ਼ਿਰਕੂ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਇਹ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ।

ਸੋਮਨਾਥ ਮੰਦਰ ਬਾਰੇ

ਇਸ ਖੋਜ ਦੌਰਾਨ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਕਈ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲੀਆਂ। ਮੈਂ ਸਾਰੇ ਮਾਹਿਰਾਂ ਨਾਲ ਸਲਾਹ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਨੂੰ ਫਰੋਲਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਭੱਜ-ਦੌੜ ਕਰ ਰਹੀ ਸਾਂ। ਮੈਂ ਸੋਚਿਆ ਕਿ ਜੇਕਰ ਮਹਿਮੂਦ ਗ਼ਜ਼ਨਵੀ ਕਿਸੇ ਮੰਦਰ ਉੱਤੇ ਉੱਥੋਂ ਦੀ ਦੌਲਤ ਲਈ ਹਮਲਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ ਤਾਂ ਆਮ ਤੌਰ ’ਤੇ ਉੱਥੇ ਇੱਕੋ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਹਾਣੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰ ਸਕੇ। ਵਪਾਰਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦਿਆਂ ਗੁਜਰਾਤ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਮੀਰ ਸੂਬਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਖੋਜ ਦਾ ਨਿਚੋੜ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਫ਼ਾਰਸੀ-ਅਰਬੀ ਸਰੋਤਾਂ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਸਰੋਤਾਂ, ਜੈਨ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਅਤੇ ਹਾਊਸ ਔਫ ਕਾਮਨਜ਼ ਦੀਆਂ ਬਹਿਸਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖੋ ਤਾਂ ਤੁਹਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਬਹੁਤ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਫਿਰ ਤੁਹਾਨੂੰ ਤਰਕ ਅਤੇ ਸੂਝ-ਬੂਝ ਨਾਲ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਕੀ ਮਤਲਬ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਆਹਮੋ-ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਉਸ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਸਿਰਜਦੇ ਹਾਂ।

ਅਸਲ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡਾ ਇਤਿਹਾਸ ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਸੋਮਨਾਥ ਬਾਰੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਵਾਲੀ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਕਹਾਣੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲ ਹੋ ਗਿਆ। ਇਸ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਹੋਣ ਨਾਤੇ ਮੇਰੇ ’ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਬਹੁਤ ਅਸਰ ਪਿਆ। ਸਾਨੂੰ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇਹੀ ਵੱਡਾ ਸਬਕ ਸਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕੋ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਸਰੋਤ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਾ ਰਹੋ। ਜੇਕਰ ਇਸ ਸਦੀ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਸੋਮਨਾਥ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਪੜਤਾਲ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਤਸਵੀਰ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੀ ਹੋਣੀ ਸੀ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਵਾਲ ਵੀ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੋਣੇ ਸਨ।

ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਰੂਪ

ਮੈਂ ਰਾਮਾਇਣ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕੀਤੀ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹ ਦੇਖ ਕੇ ਹੈਰਾਨ ਰਹਿ ਗਈ ਕਿ, ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਬੋਧ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਦਸ਼ਰਥ ਜਾਤਕ’ ਨਾਮਕ ਇੱਕ ਰੂਪ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਰਾਮਾਇਣ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਵਿੱਚ ਦੱਸੀ ਗਈ ਹੈ। ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ੍ਰੀ ਰਾਮ ਅਤੇ ਸੀਤਾ ਭਰਾ ਤੇ ਭੈਣ ਦੱਸੇ ਗਏ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਦਸ਼ਰਥ ਦੇ ਦੇਹਾਂਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਭਰਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਾਪਸ ਆ ਕੇ ਰਾਜ-ਭਾਗ ਸੰਭਾਲਣ ਲਈ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸ੍ਰੀ ਰਾਮ ਵਾਪਸ ਆਉਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਿਆਂ ਇਸ ਗੱਲ ’ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਬਨਵਾਸ ਦੇ 14 ਸਾਲ ਪੂਰੇ ਕਰਨੇ ਹਨ। ਇੱਥੇ ਕਹਾਣੀ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੈਨ ਪਰੰਪਰਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਾਲਮੀਕੀ ਰਾਮਾਇਣ ਉੱਤੇ ਸਵਾਲ ਖੜ੍ਹੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਿੱਚ ਰਾਵਣ ਦੇ 10 ਸਿਰ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਕੋਈ ਭਿਆਨਕ ਰਾਖਸ਼ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਾਲਮੀਕੀ ਰਾਮਾਇਣ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਜੈਨ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸੀਤਾ ਨਾਲ ਸੱਚੇ ਦਿਲੋਂ ਪਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਹਿਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਉਹ ਉਸ ਨੂੰ ਅਗਵਾ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਇੱਕ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਗ੍ਰੰਥ ਕਹਾਣੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਬਿਆਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਖੇਤਰੀ ਰੂਪ ਵੀ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਬਾਇਲੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚਲੀਆਂ ਕਹਾਣੀਆਂ ਵੀ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਬਾਲੀ (ਦੱਖਣ-ਪੂਰਬੀ ਏਸ਼ੀਆ) ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਮਿਲਣ ਵਾਲੇ ਰੂਪ (Version) ਵੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਕਹਾਣੀ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਸੋਚਣ ਲੱਗੀ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਹੋਣ ਨਾਤੇ ਮੇਰਾ ਅਸਲ ਕੰਮ ਇਸ ਕਹਾਣੀ ਦੇ ਮੂਲ ਤੱਤ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਵਾਲ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੰਨੇ ਸਾਰੇ ਖੇਤਰੀ ਫ਼ਰਕ ਕਿਉਂ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਸਰਕਾਰੀ ਤੌਰ ’ਤੇ ਰੱਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਅੱਜ ਤਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕੋ ਰੂਪ ‘ਵਾਲਮੀਕੀ ਰਾਮਾਇਣ’ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਕਿਸੇ ਕਹਾਣੀ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪ ਹੋਣ ਤਾਂ ਇਹ ਆਮ ਸੂਝ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਪੁੱਛਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਹੈ?

ਜਦੋਂ ‘ਕਾਲੀ ਫੌਰ ਵਿਮੈੱਨ’ ਨੇ ਆਪਣੀ 10ਵੀਂ ਵਰ੍ਹੇਗੰਢ ਮਨਾਈ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਲੈਕਚਰ ਦੇਣ ਲਈ ਕਿਹਾ। ਮੈਂ ‘ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ’ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਚੁਣਿਆ। ਹਰ ਕੋਈ ਕਾਲੀਦਾਸ ਵੱਲੋਂ ਰਚੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਲੋਕ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਕਹਾਣੀ ਪਹਿਲਾਂ ‘ਮਹਾਭਾਰਤ’ ਵਿੱਚ ਦੱਸੀ ਗਈ ਸੀ, ਜਿੱਥੇ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਬਹੁਤ ਬੇਬਾਕ ਹੈ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਪੁੱਤਰ ਨੂੰ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਸਿੱਧੀ ਦਰਬਾਰ ਵਿੱਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਤੁਹਾਡਾ ਪੁੱਤਰ ਹੈ, ਇਸ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਵਾਰਿਸ ਬਣਾਓ। ਰਾਜਾ ਹੱਕਾ-ਬੱਕਾ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਲੀਦਾਸ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਹ ਦਲੀਲ ਦੇ ਰਹੀ ਸਾਂ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਰੁਤਬਾ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਜਦੋਂਕਿ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਦਾ ਕਾਲੀਦਾਸ ਵਾਲਾ ਰੂਪ ਉਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚੋਂ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਨਰਮ ਸੁਭਾਅ ਵਾਲੀਆਂ ਬਣਨ ਅਤੇ ਚੁੱਪ ਰਹਿਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਮਹਾਭਾਰਤ ਦੀ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਰਾਜੇ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਦੋਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਤਿੱਖੀ ਬਹਿਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਖ਼ਰਕਾਰ ਉਹ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪੁੱਤਰ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਹੀ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾ ਰਹੀ ਹਾਂ। ਫਿਰ ਇੱਕ ਆਕਾਸ਼ਵਾਣੀ ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਤੇਰਾ ਹੀ ਪੁੱਤਰ ਦੁਸ਼ਯੰਤ ਹੈ।

ਫਿਰ ਅਸੀਂ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਦੇ ਕਾਲੀਦਾਸ ਵਾਲੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਸਭ ਕੁਝ ਬੜਾ ਰੁਮਾਨੀ ਹੈ। ਉਹ ਗੰਧਰਵ ਵਿਆਹ ਕਰਵਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਗਰਭਵਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਪਾਲਣਹਾਰ ਪਿਤਾ ਉਸ ਨੂੰ ਰਾਜੇ ਦੇ ਮਹੱਲ ਭੇਜਦਾ ਹੈ। ਰਾਜਾ ਇਹ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਸ ਦੇ ਬੱਚੇ ਦੀ ਮਾਂ ਹੈ। ਉਹ ਰਾਜੇ ਨਾਲ ਬਹਿਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਕਿ ਤੁਹਾਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਹੀ ਪਵੇਗਾ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਚਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਮੇਨਕਾ ਉਸ ਨੂੰ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਵਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕ ਬਹਾਨਾ ਘੜਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਵੱਲੋਂ ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅੰਗੂਠੀ ਮੱਛੀ ਦੇ ਪੇਟ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਰਾਜੇ ਦੀ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਵਾਪਸ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਹਾਣੀ ਦਾ ਸੁਖਾਵਾਂ ਅੰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਾਟਕ ਉਰਦੂ ਅਤੇ ਹੋਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਰਤੀ ਤੇ ਯੂਰੋਪੀਅਨ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਵਾਦ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਫਿਰ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਆਏ ਅਤੇ ‘ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ’ ਦਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਅਨੁਵਾਦ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਦੋਵੇਂ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਔਰਤ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸਰਵੋਤਮ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਵੀ ਇੱਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੰਦਰਭ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਰ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾ ਆਪਣਾ ਇੱਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੰਦਰਭ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹੋ ਦੱਸਣਾ ਮੇਰਾ ਮਕਸਦ ਸੀ।

ਮਿਥਿਹਾਸ ਸਿਰਜਣਾ

ਇਹ ਸੋਚਣਾ ਇਨਸਾਨਾਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿੱਥੋਂ ਆਏ ਹਨ, ਉਹ ਕੌਣ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਡੇਰੇ ਕੌਣ ਸਨ। ਮਿਥਿਹਾਸ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬਹੁਤ ਲੁਭਾਉਣਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਸੱਚ ਹੁੰਦਿਆਂ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹੋ। ਫਿਰ ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲੈਂਦੇ ਹੋ ਕਿ ਇਹ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਿਆ ਸੀ ਪਰ ਹੁਣ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਉਸ ਅਤੀਤ ਵਿੱਚ ਵਾਪਸ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹੋ। ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹੋ ਕਿ ਉਸ ਅਤੀਤ ਦਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਕੁਝ ਹਿੱਸਾ ਤਾਂ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿੱਚ ਆਉਣਾ ਹੀ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਦਾ ਕੰਮ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਮਿਥਿਹਾਸ ਹੈ ਤੇ ਹਕੀਕਤ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਸਾਡੇ ਵਿੱਚੋਂ ਬਹੁਤਿਆਂ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ ਮਿਥਿਹਾਸ ਦਾ ਪੱਲਾ ਫੜੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਲਗਾਤਾਰ ਇਹੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਾਫ਼ ਕਰੋ, ਇਹ ਮਿਥਿਹਾਸ ਹੈ, ਇਤਿਹਾਸ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਇਹੀ ਗੱਲ ਟਕਰਾਅ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੀ ਹੈ।

ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ

ਮੇਰੇ ਅਤੇ ਕਈ ਹੋਰਾਂ ਉੱਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਹੋਣ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਲਗਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਧੀ ਅਤੇ ਤਰਕ ਤੇ ਸੂਝ-ਬੂਝ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸਾਧਾਰਨੀਕਰਨ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਅਗਲਾ ਕਦਮ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ, ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਕਿਉਂ ਵਾਪਰਿਆ।

19ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਚਿੰਤਕ ਇਹ ਤਰਕ ਦੇਣ ਲੱਗੇ ਕਿ ਸਮਾਜ ਇੱਕ ਖ਼ਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਉੱਥੇ ਜੰਮਣ, ਮਰਨ ਤੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਉੱਤੇ ਅਸਰ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਬਹੁਤ ਇੱਛਾ ਸੀ ਕਿ ਅਤੀਤ ਬਾਰੇ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਵੇ। ਮੈਕਸ ਮੂਲਰ ਨੇ ਵੀ ਵੇਦਾਂ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਬਾਰੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਮਗਰੋਂ ਮੈਕਸ ਵੈਬਰ ਵਰਗੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਵੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਕਾਰਜ ਸ਼ੈਲੀ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮਾਜ ਬਾਰੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਸੀ।

ਮਾਰਕਸ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਸਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਰਾਜਨੀਤੀ ਅਤੇ ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕੀਤਾ। 19ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਾਂਗ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਹ ਤਰਕ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਪੂਰਾ ਏਸ਼ੀਆ ਪੂਰਬੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸੀ। ਹਰ ਸਮਾਜ ’ਚ ਇੱਕ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਜੋ ਬਹੁਤ ਅਮੀਰ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਜ਼ਮੀਨ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਉਸ ਕੋਲ ਸੀ ਅਤੇ ਸਾਰੀ ਦੌਲਤ ਉਸ ਕੋਲ ਜਾਂਦੀ ਸੀ।

ਯੂਰੋਪ ਲਈ ਮਾਰਕਸ ਕੋਲ ਵੱਖਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਨ। ਇਹ ਨਮੂਨਾ ਮੁੱਢਲੇ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਤੇ ਸਾਮੰਤਵਾਦ ਆਏ। ਫਿਰ ਉਦਯੋਗੀਕਰਨ ਹੋਇਆ, ਜਿੱਥੇ ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਕੋਲ ਉਦਯੋਗ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਕੁਝ ਕਾਮੇ ਸਨ। ਭਾਰਤੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਏਸ਼ਿਆਈ ਢੰਗ ਨੂੰ ਨਕਾਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਬੂਤ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਾਰਕਸ ਵੱਲੋਂ ਯੂਰਪੀ ਇਤਿਹਾਸ ਲਈ ਕੀਤੀ ਗਈ ਵੰਡ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮੁੱਢਲਾ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਾਲਾ ਉਤਪਾਦਨ ਢੰਗ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਭਾਰੂ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਗ਼ੁਲਾਮ ਰੱਖੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਫਿਰ ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਬਹਿਸ ਛਿੜੀ ਕਿ ਕੀ ਯੂਰੋਪ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਸਾਮੰਤਵਾਦ ਮੌਜੂਦ ਸੀ?

ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਵਾਂਗ ਤੁਸੀਂ ਮਾਰਕਸ ਵੱਲੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਕੁਝ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਸਕਦੇ ਹੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਹਾਕਮ ਜਾਂ ਰਾਜ ਨੂੰ ਸੌਂਪੀ ਗਈ ਅਥਾਰਿਟੀ ਨੂੰ ਤੈਅ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੋ। ਕੀ ਇਹ ਸ਼ਬਦਿਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ’ਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਹੈ? ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ’ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਪੈਟਰਨ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿੰਨਾ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਵੱਲੋਂ ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ, ਬਸਤੀਵਾਦ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਭਾਰਤ ਉੱਤੇ ਬਹੁਤ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪੂਰਵ-ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ ਬਾਰੇ ਇੰਨਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ।

ਪੜ੍ਹਾਉਣ ਦੇ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਨਿਵੇਕਲੇ ਤਰੀਕੇ

ਪਹਿਲਾ ਤਰੀਕਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਧੀ ਦਾ ਸੀ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਪੜ੍ਹਾਏ ਗਏ ਸਾਰੇ ਕੋਰਸਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ। ਤੁਸੀਂ ਬੈਠ ਕੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਉਹ ਹੋਇਆ, ਪਰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਹ ਸਾਬਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਕੀ ਵਾਪਰਿਆ ਸੀ। ਦੂਜਾ, ਦੂਜੀ ਆਲਮੀ ਜੰਗ ਮਗਰੋਂ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਦੇ ਮੰਨੇ-ਪ੍ਰਮੰਨੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਭਾਗ ਸਿਰਫ਼ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਾਧਾਰਨ ਕਹਾਣੀ (ਬਿਰਤਾਂਤ) ਨਹੀਂ ਸਨ ਪੜ੍ਹਾਉਂਦੇ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵੀ ਕਰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਉਹ ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਉਂ ਪੜ੍ਹਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਜੇ ਐੱਨ ਯੂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਕੋਰਸਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸੇ ਸੋਚ ਨੂੰ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ।

ਸਾਡੇ ਪਹਿਲੇ ਵਾਈਸ ਚਾਂਸਲਰ (ਜੀ. ਪਾਰਥਸਾਰਥੀ) ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਸਾਫ਼ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਦੇ ਕੋਰਸਾਂ ਦੀ ਨਕਲ ਹਰਗਿਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੁੰਦੇ। ਉਹ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸੋਚਣਾ ਅਤੇ ਸਵਾਲ ਕਰਨਾ ਸਿੱਖਣ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਸਮਝਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਸਿਰਫ਼ ਵੱਡੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਬੱਚਿਆਂ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਗੋਂ ਸਾਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਇਲਾਕਿਆਂ ਅਤੇ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਪਿਛੋਕੜਾਂ ਤੋਂ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਲਿਆਉਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਕਈ ਵਾਰ ਕੋਈ ਨਵਾਂ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਦੋਂ ਪੰਜਾਬ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਹਿੰਦੀ ਮਾਧਿਅਮ ਵਾਲੇ ਸਕੂਲ ਤੋਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਘਬਰਾਇਆ ਅਤੇ ਗੁਆਚਿਆ ਜਿਹਾ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, “ਮੈਨੂੰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਆ ਰਿਹਾ ਕਿ ਮੈਂ ਕੀ ਕਰਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਹਿੰਦੀ ਮਾਧਿਅਮ ਵਾਲੇ ਸਕੂਲੋਂ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਆਇਆ ਹਾਂ।” ਫਿਰ ਅਸੀਂ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਬਾਕੀ ਸਾਥੀ ਉਸ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਹੌਸਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ “ਬੱਸ ਇਹ ਕਿਤਾਬ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਦੇਖੋ, ਉਸ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰੋ, ਸਭ ਠੀਕ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।” ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕੋ ਸਮੈਸਟਰ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਉਹੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਮੋਢੇ ਉੱਤੇ ਜੇ ਐੱਨ ਯੂ ਵਾਲਾ ਝੋਲਾ ਪਾਈ ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਵਾਂਗ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾਲ ਤੁਰਿਆ ਫਿਰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਇਸ ਮਾਹੌਲ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਪਣਾ ਲਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਸੱਤਾ ਨਾਲ ਟਕਰਾਅ

ਮੈਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਦੇਸ਼-ਵਿਰੋਧੀ, ਭਾਰਤ-ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ‘ਅਕਾਦਮਿਕ ਅਤਿਵਾਦੀ’ ਹੋਣ ਦੇ ਮਿਹਣੇ ਮਿਲਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਮੈਨੂੰ ‘ਅਕਾਦਮਿਕ ਅਤਿਵਾਦੀ’ ਵਾਲਾ ਮਿਹਣਾ ਸੁਣ ਕੇ ਬਹੁਤ ਮਜ਼ਾ ਆਇਆ, ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਬਹੁਤ ਸੋਹਣਾ ਲੱਗਿਆ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਹ ਆਲੋਚਨਾ ਨਿੱਜੀ ਗਾਲੀ-ਗਲੋਚ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਈ। ਇਸ ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਬਹੁਤਾ ਪ੍ਰੇਸ਼ਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਕਿਉਂਕਿ ਪਾਠ-ਪੁਸਤਕਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਹੋਏ ਵਿਵਾਦਾਂ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਮਾੜੇ ਹਾਲਾਤ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਮੈਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਨਹੀਂ ਘਬਰਾਈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਨਵੇਂ ਢੰਗ ਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਮਾਇਤ ਕਰਦੀ ਸਾਂ। ਇਹ ਆਲੋਚਨਾ ਇੰਨੀ ਸਤਹੀ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਕੋਈ ਸਮਝ ਜਾਂ ਪੜ੍ਹਨ-ਲਿਖਣ ਦਾ ਨਾਮੋ-ਨਿਸ਼ਾਨ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਮੈਨੂੰ ਗਾਲ੍ਹਾਂ ਕੱਢਣ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਅੱਜ ਵੀ ਮੇਰੇ ਬਾਰੇ ਬੋਲਣ ਵਾਲੇ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਲੋਕ ਟ੍ਰੋਲਰਜ਼ ਹਨ, ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਪੜ੍ਹਦੇ। ਹੁਣ ਇਸ ਗਾਲੀ-ਗਲੋਚ ਵਿੱਚ ਲਿੰਗ-ਆਧਾਰਿਤ ਪੱਖ ਵੀ ਜੁੜਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਨੇ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜਾਂ ਪੂਰਬ-ਆਧੁਨਿਕ ਭਾਰਤ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ’ਤੇ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਵਿਦਵਾਨ ਔਰਤਾਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਵੈਂਡੀ ਡੋਨੀਜਰ ਅਤੇ ਔਡਰੇ ਟਰੱਸ਼ਕੇ। ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸ਼ਿਰੀਨ ਰਤਨਾਗਰ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਇਆ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਨੇ ਬਾਬਰੀ ਮਸਜਿਦ ਦੀ ਖੁਦਾਈ ਬਾਰੇ ਆਪਣਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਪੱਖ ਰੱਖਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਮੈਨੂੰ ਵੀ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਹਾਂ। ਇਸ ਸਭ ਕੁਝ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਕੀ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ? ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ ’ਤੇ ਇੱਕ ਸਿਆਸੀ ਚਾਲ ਹੈ।

‘ਭਾਰਤੀ’ ਹੋਣ ਦਾ ਅਰਥ ਕੀ ਹੈ?

‘ਭਾਰਤੀ’ ਹੋਣਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਧੁਨਿਕ ਦੌਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ। ਮੈਨੂੰ ਸ਼ੱਕ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕ ਕਦੇ ਗਲੀਆਂ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮ-ਘੁੰਮ ਕੇ ਇਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋਣਗੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਹਾਂ। ਉਸ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸ਼ਾਇਦ ‘ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀ’, ‘ਅਲ-ਹਿੰਦ ਦੇ ਵਾਸੀ’, ‘ਭਾਰਤ’ ਜਾਂ ‘ਜੰਬੂਦੀਪ’ ਵਰਗੇ ਸ਼ਬਦ ਵਰਤਦੇ ਹੋਣਗੇ। ਆਖ਼ਰ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਦੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ? ਇਹ ਉਹ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਵਾਲ ਹਨ, ਜੋ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾਵਿਕ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਪੁੱਛਦੇ ਹਨ।

ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਸਮੂਹ ਇਸ ਗੱਲ ਲਈ ਬਹੁਤ ਉਤਾਵਲੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂ ਆਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਬਹੁਗਿਣਤੀਵਾਦੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਵੀ ਹਨ, ਜੋ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੇ ਅਨੁਯਾਈ ਹੋ ਵੀ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਹੀਂ ਵੀ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਵਧੇਰੇ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਕੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਕਹਿਣਾ ਪਸੰਦ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਾਗਰਿਕ ਅਤੇ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ ਪਛਾਣ, ਭਾਵ ਇੱਕ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਹਾਂ। ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ‘ਭਾਰਤੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਭਾਈਚਾਰੇ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਧਰਮ ਦੀ ਦੇਣ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਾਂਝਾ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਹੈ।

ਵੰਦੇ ਮਾਤਰਮ ਬਨਾਮ ਜਨ ਗਣ ਮਨ

ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਅਜਿਹੇ ਗੀਤ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਸਮੂਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਆਪਣਾ ਖ਼ਾਸ ਮਹੱਤਵ ਹੈ। ‘ਵੰਦੇ ਮਾਤਰਮ’ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਹਿੰਦੂ ਲਈ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਅਜਿਹੇ ਹਿੰਦੂ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਜੋ ਪੁੱਛਦੇ ਹਨ ਕਿ ਆਖ਼ਰ ਇਹ ਕਿਸ ਬਾਰੇ ਹੈ। ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕਦੇ ਸੁਣਿਆ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਭਾਵਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਛੱਡਦਾ। ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਅਤੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਾਲੇ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਲੋਕ ਹੀ ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਅਸਲ ਖ਼ੂਬਸੂਰਤੀ ’ਚ ਵਾਧਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਾਡੀ ਆਬਾਦੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਬਹੁਤ ਅਮੀਰ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਭਰੀ ਹੈ।